Ayahuasca - Das moderne El Dorado / von Margrit Jütte

 

Der Kulturtransfer von Ayahuasca in die westliche Welt wird sehr unterschiedlich bewertet und nur selten werden Auswirkungen auf die lokale Dimension, sprich auf das Leben indigener Völker berücksichtigt. Querschnittartig sind  diesbezüglich in dem folgenden Artikel Sichtweisen einiger namhafter Ayahuasca-Forscher wiedergegeben, die -  entgegen dem aktuellen hype der Pflanze im Westen - eher kritisch anmuten.  

Der folgende Artikel übersteigt die Länge und Form eines üblichen Blog-Artikels. Es handelt sich dabei um ein Kapitel aus meiner Dissertation, dessen Inhalt mir momentan sehr am Herzen liegt ... 

"El vuelo del Chamán",  Jesús Chaves (Kolumbien)

 

Ayahuasca - Das moderne El Dorado

Multidimensionalität oder spiritueller Imperialismus?[1]

 

von Margrit Jütte

 

 

„Listen, this is not everybody´s cup of tea. Watch out, these are deep waters, 

you need to be completely informed before diving in, 

this is like sailing on the high seas.” 

Jeremy Narby

 

“Ja, der Missbrauch. Einen Stoff, wenn der einmal in der Welt ist,

wenn der einmal existiert, dann hat man das nicht mehr in der Hand.” 

Albert Hoffmann 

 

Die seit etwa fünfzehn Jahren stark zunehmende Expansion des südamerikanischen Halluzinogens Ayahuasca / Yajé[2]im außeramazonischen Raum wird einerseits aufgrund seines therapeutischen Potentials, andererseits jedoch aufgrund des mit diesem Pflanzentrank verbundenen Gefahrenpotentials und Missbrauchsrisikos sehr unterschiedlich bewertet. Während die einen von erfolgreich behandelten Krankheiten berichten[3], verweisen andere vor allem auf psychiatrische Risiken wie zum Beispiel die Möglichkeit der durch Ayahuasca ausgelösten übereilten Konfrontation mit eventuellen Traumata bzw. die mögliche Retraumatisierung vorbelasteter Personen wie auch die Gefahr psychotischer Reaktionen. Trichter spricht von einem spiritual risk, das in der Tendenz bestehe, in der Zeit  der postmodernen New-Age-Spiritualität (die nicht selten die eigene jüdisch-christliche Tradition ablehnt und sich Elemente aus verschiedenen religiösen und mystischen Traditionen herauspickt, um dadurch eine neue idiosynkratische Spiritualität zu kreieren) den eigenen psychologischen Defiziten und Traumata durch eine intensive Hinwendung zu spirituellen Themen auszuweichen.[4] 

 

Wie ungesund oder gar gefährlich Ayahuasca für den Westen ist, wird gerade im Hinblick auf Ritualtransfer kontrovers diskutiert, etwa anlässlich der Ausbreitung der Neureligion Santo Daime. Diese Thematik kann und soll an dieser Stelle jedoch weder vertieft noch beantwortet werden. Vielmehr sollen im Folgenden querschnittartig einige Standpunkte bekannter Ayahuasca-Forscher hinsichtlich des Kulturtransfers des amazonischen Pflanzentrankes dargestellt werden, ohne dabei Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen. 

 

Ayahuasca als neues El Dorado

 

Innerhalb der vielschichtigen aktuellen Diskussionen um Nutzen und Risiken der Globalisierung von Ayahuasca[6]wie auch um die Forderung nach einer neuen, aufgelockerten Drogenpolitik innerhalb westlicher Industrieländer, werden die Auswirkungen des Transfers von Ayahuasca bzw. Yajé auf die lokale Ebene, d. h. auf lokale Kontexte indigener Völker des nordwestlichen Amazoniens, eher selten berücksichtigt. Von Ethnologen oder anderen Personen, die einen intensiveren Kontakt pflegen zu indigenen Völkern, die Ayahuasca kulturell gebrauchen, sind hierzu oftmals kritische Untertöne zu hören, wenngleich mit verschiedenen Akzentsetzungen.

 

So fokussiert Zuluaga einen politisch-ökonomischen Zusammenhang und ordnet den Ritualtransfer von Ayahuasca der historischen Tradition der Ausbeutung indigenen Reichtums und indigenen Wissens zu:

 

Im Falle Amerikas befinden wir uns heute nach fünfhundert Jahren im Zuge eines neuen Versuchs der Begegnung zweier Kulturen, bei dem es jetzt nicht mehr um Land, Gold, natürliche Ressourcen, Arbeitskräfte oder religiöse Auferlegungen geht. Im Fokus stehen heute genetische Ressourcen, Medizinalpflanzen, psychotrope Pflanzen und schamanisches Wissen. Diese Begegnung könnte jedoch für die indigenen Völker katastrophal enden.”[7]

 

Als mögliche, aus der fortschreitenden Globalisierung von Ayahuasca resultierende Gefahren für die indigenen Völker des amazonischen Piedemontegebietes sieht Zuluaga dabei u. a. folgende:

  • Missbrauch in der Anwendung der Rechte um kulturelles Eigentum durch wissenschaftliche und industrielle  Institutionen.
  • Illegale Kommerzialisierung von Medizinalpflanzen im Allgemeinen und Yajé bzw. Ayahuasca im Besonderen, ohne Rücksicht auf ein mögliches Aussterben dieser Pflanzen.
  • Zunahme von Scharlatanerie durch das gehäufte Auftreten von „Pseudo-Schamanen“, ausgelöst durch  den voranschreitenden Boom des Gebrauches von psychotropen Pflanzen, insbesondere Yajé bzw. Ayahuasca im überaus breit angelegten Bereich des Neoschamanismus, begünstigt durch die Propagierung von „Express-Kursen“ in praktischem Schamanismus sowie durch die Möglichkeit von Ayahuasca-Lieferungen über das Internet.
  • Steigende Gefahr einer Gesetzgebung, in der Yajé bzw. Ayahuasca als „gefährliche Droge“ eingeordnet und sein Gebrauch in einigen südamerikanischen Ländern verboten wird.[8]

 

Obwohl Zuluaga auch seine Überzeugung eines therapeutischen Nutzens des Entheogens Ayahuasca für die westliche Welt darstellt und durchaus ein neu wachsendes Bewusstsein hinsichtlich der Wertschätzung einer globalen kulturellen Diversität wahrnimmt[9], sieht er Ayahuasca als eine Art neues El Dorado der Moderne an, das sich die westliche Welt nach ihrem eigenen Belieben anzueignen versucht, ohne dabei wirklich Interesse an einem wahrhaftigen Dialog mit den indigenen Experten bzw. an dem kontextuellen indigenen Umgang mit dieser Pflanze zu zeigen.[10]

 

Luna setzt der Sorge Zuluagas um das mögliche Aussterben von Ayahuasca aufgrund des steigenden Interesses an dem Pflanzentrank entgegen, dass gerade dieses steigende Interesse die Ausbreitung der Pflanze bewirke, da auch eine immer größere Anzahl von Personen – einschließlich Mitglieder religiöser Organisationen und anderer Institutionen – Ayahuasca anpflanze.[11] Für weitaus besorgniserregender hält Luna in diesem Zusammenhang die massive Zerstörung des Regenwaldes durch Viehzucht, Soyaanbau, Landwirtschaft und Mineralölabbau. Luna äußert  die Hoffnung, dass das steigende Interesse an Ayahuasca längerfristig zu einem ökologischeren Umgang mit dem Regenwald beitragen und eventuell gleichzeitig eine stabile Einkommensquelle für dessen Bewohner darstellen könnte.[12]

 

Brabec de Mori kritisiert im Gegensatz zu Zuluaga weniger die mögliche Ausbeutung Indigener als vielmehr die (seiner Meinung nach unwahre) Darstellung eines hohen Alters des Ayahuasca-Gebrauches. Das von der westlichen Bevölkerung betriebene otheringverbinde sich mit entsprechenden Accessoirs und entsprechender Musik:

 

Durch kommerzielle Klischees wird kolportiert, sämtliche westamazonische Indianer wären seit Jahrtausenden erfahrene ayawaska-Trinker und in die Geheimnisse des Schamanismus eingeweiht.“

 

Der Autor hebt dabei nicht hervor, dass heute vermehrt auch Indigene selbst – ob zur deutlicheren Kennzeichnung der eigenen indigenen Identität nach außen, oder aber aus marktstrategischen Gründen oder beidem – gleichsam self-othering betreiben und Exotismen reproduzieren. Die ökonomische Rolle des Transfers versteht er für die Bewohner West-Amazoniens als ambivalent: Ayahuasca-Tourismus bietet in vielen Gegenden des amazonischen Piedemonte eine willkommene Einnahmequelle für bisher benachteiligte Schichten indigener und mestizischer Bewohner. Als Folge davon beobachtet Brabec de Mori, dass einerseits viele traditionelle Heiler ihre Angebote auf die westlichen Besucher hin anpassen, und mit Hilfe entsprechender Netzwerke mitunter sehr viel Geld verdienen. So werden auch Personen, die dieser Pflanze bisher furchtsam gegenüberstanden, motiviert, eine Ausbildung zu absolvieren, um ihre Dienste an ausländische Gruppen anbieten zu können, wobei allerdings Brabec de Mori zufolge weitere Aufgaben aus dem Funktionsspektrum traditioneller Heiler in den Hintergrund geraten. Andererseits entstehe innerhalb der lokalen Kommunen eine ökonomische Diskrepanz: Anstatt die eigene Bevölkerung zu behandeln verlagerten sich die Tätigkeiten der Schamanen hin auf die Behandlung von Touristen, wodurch ein Großteil der Bevölkerung in ein Vakuum ohne medizinische Versorgung katapultiert werde. Dabei würden 

 

„sowohl durch den Drogentourismus als auch den Export der Substanz heute, im 21. Jahrhundert, neue koloniale Strukturen aufgebaut werden und die daraus entstehenden extremen sozialen Ungleichheiten innerhalb der Bevölkerung Westamazoniens die egalitären Prinzipien der Einwohner unterminieren.“[13]

 

Ayahuasca als Empathogen

 

Eine ebenfalls eher ablehnende Haltung gegenüber den aktuellen Prozessen der Globalisierung von Ayahuasca nehmen auch Marlene Dobkin de Ríos und Roger Rumrrill ein, die die Situation auf der transnationalen und globalen Ebene einerseits als öffentliche Gesundheitsbedrohung einschätzen und andererseits den westlichen Ayahuasca-Gebrauch als funktionale Psycho-Technologie bewerten, welche die Suggestibilität der Klienten erhöhe, was im Westen andere Effekte zeitige als es in indigenen Kulturen der Fall sei:

 

Psychedelic substances like ayahuasca create a state of hypersuggestibility in which persons are very open to being influenced by others. Many traditional cultures have utilized this condition to inculcate cultural values and behaviors in young people as they receive initiation into adulthood. In the West, countercultural values can be inculcated in young people when using these psychedelics, especially when using then in an antinomian context.[14]

 

Obwohl diese Autoren Kultur als dynamisch und sich dabei ständig in Entwicklung befindlich beschreiben liegt ihr Fokus doch eher auf einer Negativbewertung der new shamans, die sie als „Geschäftsleute“ bezeichnen, welche – ohne über eine adäquate Ausbildung zu verfügen – ihren Klienten das Geld aus der Tasche zögen und dabei gleichzeitig zum Untergang einer lokalen kulturellen Heilpraktik beitrügen:

 

Today drug tourists are not screened. New healers generally have not been apprenticed, nor have they fasted or adhered to special diets of the past. Predominantly mestizo middle-class men, with some women also involved, these new healers in many ways usurp the tradition of folk healers or curanderos, and thus they contribute to the ongoing demise of a cultural healing and religious system.”[17]

 

Auch Jeremy Narby, der durch seine erfolgreichen Veröffentlichungen maßgeblich an der Globalisierung von Ayahuasca mit beteiligt ist, nimmt Bezug auf die eine bestimmte Offenheit auslösende Eigenschaft von Ayahuasca, welche auch nach der Einnahme für einige Tage anhielte. Er selbst bezeichnet Ayahuasca auch als „Empathogen“ und rät nicht nur zu einer gesunden Distanz zum Geschehen, sondern warnt zudem davor, vor Ablauf von achtundvierzig Stunden nach dem Ritual Entscheidungen jeglicher Art zu treffen.[18] Mayer bezeichnet eben diesen Zustand als eine Art manischer Geistesverfassung.[19]

 

Aufgrund dieser und weiterer Eigenschaften von Ayahuasca sehen andere Autoren wie Veléz Cardenas und Pérez Gómez wenn auch nicht die Gefahr einer physischen, jedoch sehr wohl die einer psychischen Abhängigkeit, welche eher zu einer Realitätsflucht verhelfe als zu einer Konfrontation mit der eigenen Wirklichkeit:

 

Die Tatsache, dass diese Substanz Gefühle von Frieden und Wohlbefinden auszulösen vermag, kann an sich schon ein wichtiger Faktor sein, um eine psychische Abhängigkeit zu generieren. Dabei versucht die Person, ihrer Realität und unangenehmen Konflikten, denen sie sich stellen müsste, zu entfliehen. Statt einer ehrlichen Auseinandersetzung mit ihrem Leben bevorzugt sie Zuflucht in einer anderen Realität.” [20]

 

Kulturelle Missverständnisse

 

Einige Autoren sprechen mit dem Kulturtransfer verbundene kulturelle Missverständnisse an, wie z. B. Müller-Ebeling:

 

So ehrlich und ambitioniert Begegnungen zwischen Ayahuasca-Schamanen und interessierten Menschen der westlichen Hemisphäre auch sein mögen – sie sind doch stets von unterschiedlichen kulturellen Hintergründen und gegenseitigen Missverständnissen bestimmt. Dieser interkulturelle Austausch basiert im Wesentlichen auf der Erfahrung von Mangel: der mangelnden Anerkennung der eigenen kulturellen Leistungen seitens der ayahuasquerosund der Ermangelung spiritueller Erfahrungen auf westlicher Seite. Daher streben Vertreter beider Kulturen im Wesentlichen nach dem Ausgleich dieser Mängel. Reisende aus dem Westen suchen in der Ayahuasca-Erfahrung die verlorene Einheit mit der Natur. Schamanen finden im neu erwachten Interesse an ihren Fähigkeiten Genugtuung für die jahrhundertelange Diskriminierung und werden für Sitzungen mit Teilnehmern aus Europa und den USA mit Summen honoriert, die – gemessen an westlichen Standards – gering sind, ihren Jahreslohn aber um ein Mehrfaches übertreffen.[21]

 

Neben seiner vermehrt positiven Darstellung des Nutzens des Ayahuasca-Gebrauches für die westliche Welt verweist auch Adelaars auf kulturelle Missverständnisse, die sich u. a. auf den Gebrauch von Tabak beziehen wie auch auf die Art und Weise der Betreuung der Patienten, bei der Westler indigenen Schamanen gelegentlich Nachlässigkeit vorwerfen. Letztere pflegen einen Umgang mit jenen Personen, die unter dem Einfluss von Ayahuasca schwierige Momente durchleben, der mitunter von westlichen Erwartungen hinsichtlich einer therapeutischen Begleitung erheblich abweicht.

 

Diese beiden von Adelaars benannten Aspekte kultureller Missverständnisse sind auch mir in unterschiedlichen Zusammenhängen begegnet. Beispielsweise traf ich im März 2005 in Lago Agrio einen us-amerikanischen Journalisten aus Seattle, der zu einem Schamanen der Secoya unterwegs war, um dort Ayahuasca zu trinken. Als Bernd – streng vegetarisch lebend und stets in weiß gekleidet – von seinem Ausflug zu dem Schamanen in den ecuadorianischen Regenwald zurückkehrte, war er nicht nur an einer garstigen Amöbenruhr erkrankt, sondern auch zutiefst entsetzt: Er selbst hielt sich für spirituell höher entwickelt als der Schamane, den er getroffen hatte, da dieser Tabak rauchte und Fleisch aß, was Bernd zufolge einer gewissen spirituellen Reife vollkommen widersprach. Außerdem hatte er sich weder von seinem Führer (der sich mit seinem Geld und der gesamten Ausrüstung aus dem Staub gemacht hatte) noch vom Schamanen selbst mit der Hingabe betreut gefühlt, die er erwartet hatte. 

 

Adelaars benennt nach einer ausgiebigen Zahl von teilnehmenden Beobachtungen sowohl bei Ritualen der kolumbianischen Cofán und Sibundoy-Indianer sowie mestizischer Schamanen (vegetalistas) in Peru als auch bei europäischen „Do-it-yourself-Ritualen“ drei „lauernde Fallen“: Bezogen auf indigene Schamanen thematisiert er dabei zunächst die aus dem verständlichen Wunsch nach sozialem Aufstieg und kultureller Anerkennung resultierende „Geldfalle“, wobei nur wenige ayahuasqueros ihre Verdienste der Gemeinschaft zuführen. Das dadurch entstehende soziale Ungleichgewicht in Verbindung mit Neid und Konkurrenz führe dazu, dass sich ayahuasqueros vorwiegend auf die Zusammenarbeit mit westlichen Auftraggebern konzentrieren und dadurch aus dem Netz ihres tradierten Sozialgefüges herausfallen und damit ihren Status als Heilschamane verlieren, der im traditionellen Kontext ausschließlich durch die Gemeinschaft legitimiert wird.[22]Daneben bestünde für Westler die Gefahr der „Geltungsfalle“, deren Verlockungen laut Adelaars in der Leistungsgesellschaft begründet liegen, in der der Anspruch an Authentitizität den allgemein gängigen Vermarktungsstrategien und Wettbewerbsregeln unterliegen. Adelaars konstatiert dabei kritisch die Tendenz vieler Westler, sich bereits nach wenigen rituellen Erfahrungen als initiierte Schamanen geadelt zu fühlen und sich als solche auszugeben. Obwohl schamanische Heiltechniken laut Adelaars sinnvoll in psychotherapeutische Methoden integriert werden könnten, so sei doch die Berufsbezeichnung „Schamane“ ohne ein entsprechendes soziales Umfeld, das in westlichen Kulturen nicht gegeben ist, hinfällig.[23]

Als letztes nennt Adelaars die „Ego- oder Machtfalle“, der sowohl traditionelle ayahuasqueros als auch westliche Ayahuasca-Heiler auf den Leim gehen: 

 

Im Gegensatz zur traditionellen rituellen Anwendung der heiligen Pilze zu Heilzwecken verleitet die „bittere Brühe“ [Ayahuasca] routinierte Trinker offenbar zu Omnipotenzgefühlen. Nicht wenige erliegen der Verlockung der Macht, indem sie auf den „Ruf der Pflanze“ verweisen und sich zu Führern unterschiedlicher Ayahuasca-Kirchen und –Sekten bestellt fühlen.“[24]

 

Dabei führt Adelaars gleichzeitig den Kampf um Macht und Herrschaft im traditionellen sozialen Kontext auf und räumt ein, dass der Harmalin-Anteil des Ayahuasca-Trankes für die „Machtfalle“ verantwortlich sei, da dieser den ungeübten Trinker körperlich lahm lege und für (oben bereits erwähnte) Suggestionen empfänglich mache.[25]Dass hingegen spirituelle schamanische Macht einen äußerst wichtigen Aspekt im Amazonas-Schamanismus schlechthin darstellt, erwähnt Adelaars nicht. 

 

Auf der Suche nach ethischen Richtlinien

 

Eine weniger klassische ethnologische Perspektive als Dobkin de Ríos und Rumrrill vertritt der bereits oben erwähnte Anthropologe Luis Eduardo Luna. Luna avancierte nach langjähriger Erfahrung selbst zum Ayahuasca-Novizen und konstatiert wesentliche Veränderungen im Ayahuasca-Gebrauch aufgrund der Tatsache, dass längst nicht mehr nur Indigene der stark angestiegenen Nachfrage im außeramazonischen Raum nachgehen:

 

Non-Amazonians´growing interest in ayahuasca is now being satisfied by others: members of indigenous communities who normally would not be interested in this kind of knowledge, mestizo practioners with various degrees of expertise and non-Amazonians who have been taught by practitioners.”[26]

 

Im Rahmen einer Deklaration der Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía Colombiana (UMIYAC) im Jahr 1999 lehnten Angehörige verschiedener indigener Gruppen des kolumbianischen amazonischen Piedemonte-Gebietes (wie Ingá, Cofán, Siona, Kamsá, Coreguaje, Tatuyo und Carijona) den Gebrauch von Yajé durch Nichtindigene ab.[27]  Neben der Tatsache, dass der Yajé-Gebrauch auch in Kolumbien bereits seit Jahrzehnten (ähnlich wie in den peruanischen Zentren Pucallpa und Iquitos[28]) von der mestizischen Bevölkerung Südkolumbiens praktiziert wird, sind gleichzeitig einzelne Personen aus den genannten indigenen Gruppen maßgeblich an der Etablierung eines neuen urbanen Novizentums beteiligt, was die Wirkung der Deklaration der UMIYAC verringern dürfte.[29]

 

Trotz der mit dem Ayahuasca-Gebrauch verbundenen Risiken und einiger bereits aufgetretener Unglücksfälle spricht sich Luna für die Verbreitung adäquater Informationen sowie für eine Legalisierung des inzwischen nun einmal bereits weltweit präsenten Entheogens aus:

 

Ayahuasca in the contemporary world is a complex phenomenon and it is here to stay. The genie is out of the lamp. He will not go back inside. The plants and even the brew can be acquired on the Internet with apparent ease and efficiency. Ayahuasquerosof all kinds are emerging as more people are exposed to the various traditions. It is better to provide good, reliable information, and better to propose a code of ethics than the criminalization, overregulation, bureaucratization, medicalization, or exclusively institutionalized religious use of ayahuasca.“[30]

 

Darüber hinaus beruft sich Luna gleich zahlreichen anderen Autoren auf den therapeutischen Nutzen des Entheogens sowie dessen positive Auswirkungen auf kreative Prozesse[31]:

 

However much good has also come out. Many people sincerely claim that ayahuascahad a crucial role in their lives, in terms of finding orientation, meaning or health, in a variety of settings, shamanic, religious, therapeutic, artistic, even dubious ones. Others claim its positive effects on creativity: an increasing number of books, works of art, music, and projects of various kinds are attributed to ayahuascaexperiences.“[32]

 

Gleichzeitig verweist Luna auf die große Bandbreite der an dem Entheogen interessierten Menschen wie auch auf das mögliche Potential künftiger Forschungen:

 

The people who are interested in ayahuascado not belong to any easily distinguished social category. They are people of all ages, ways of life and degrees of formal education, including physicians, psychiatrists, psychologists, and other health personnel, scholars, writers, artists, businessmen as well as many other professions (cf. Winkelman, 2005). Much can be expected from future research, as yajéand ayahuascahave the potential for being precious tools in the study of the mind. […] Experiences with these plants may lead to deeper understanding of all those areas of human endeavour. They remind human beings that we indeed live in a mysterious and ineffable world.“[33]

 

Wegen der verschiedenen, zum Teil benannten Gefahren im Zusammenhang mit der zunehmenden Globalisierung von Ayahuasca werden zur Minderung von Risiken vermehrt Forderungen nach ethischen Richtlinien im Umgang mit dem Entheogen laut, die sowohl Ritualleiter als auch (potentielle) RitualteilnehmerInnen betreffen.[34]Auch hier spielen mitunter kulturelle Besonderheiten eine Rolle. Luna bezieht sich hierbei auf gelegentliche Skandale hinsichtlich inadäquaten Verhaltens von ayahuasqueros, die ihre Position zu manipulativen Zwecken missbrauchen. Manipulative Verhaltensweisen sind wiederum zum Teil kulturell determiniert: So kennen vegetalistas in Peru z. B. bestimmte Gesänge, um Frauen anzuziehen[35], und sonstige Zauber-Manipulationen (welche den sexuellen Bereich einschließen) zu erreichen. Andersherum besitzen Ritualleiter Luna zufolge aufgrund ihrer Machtposition mitunter für weibliche Ritualteilnehmer eine große Attraktivität. So schlägt er für potentielle Ritualleiter diesen Ethik-Codex vor, der wiederum von eher westlichen Moralvorstellungen geprägt ist:

 

It is important, on the part of people administering the plants, to have a well-balanced emotional life. Having a permanent partner is a great advantage when doing this kind of work. Great care is also necessary regarding financial matters. It is highly suspect if not simply unethical to ask for donations of any kind in the afterglow of the experiences, or to propose business deals. Ego inflation, power trips, fanaticism, or greed are always a threat for individual ayahuasquerosand yajeceros, as well as for members of organizations.“[36]

 

Nichtsdestotrotz vergleicht Luna die durch Ayahuasca ausgelösten Prozesse mit anderen therapeutischen Settings, sie seien daher mit ähnlicher Sensibilität handzuhaben:

 

Ayahuascaand Yajé often produce deep experiences, and participants may be in a vulnerable situation. It is normal that people who have been so deeply touched are grateful to the person who has mediated such an experience. The situation gives rise to a potential for abuse. Practitioners and religious leaders have an enormous responsability. […] As in the case of psychiatric and other therapeutic practices in which projections and transference often occur, holding to a code of ethics is an imperative.[37]

 

Ayahuasca als Spiegel?

 

Anhand der bisher aufgeführten Standpunkte – die sicherlich lediglich einen kleinen Ausschnitt innerhalb der großen Bandbreite an Meinungen und Kommentaren zum Für und Wider des Kulturtransfers von Ayahuasca darstellen – wurden unterschiedliche Herangehensweisen und Akzente deutlich: Stehen Zuluaga, Brabec de Mori sowie Dobkin de Ríos und Rumrrill dem westlichen Ayahuasca-Gebrauch bzw. den Auswirkungen des Schamanismustourismus auf indigene Akteure und ihre Gemeinden, wenngleich aus recht unterschiedlichen Gründen deutlich ablehnend gegenüber, so zeigen sich Autoren wie Luna und Adelaars den aktuellen Prozessen gegenüber offener, ohne dabei jedoch verschiedene mögliche Gefahren und „Fallen“ – sowohl für die Indigenen Nordwest-Amazoniens als auch für nichtindigene Ritualleiter und westliche RitualteilnehmerInnen – außer Acht zu lassen. 

 

Im Verlauf meiner Feldforschung unter urbanen yajeceros in Bogotá (2005-2013) begegnete mir des öfteren die (vielleicht vom amazonischen Animismus geprägte) Auffassung, dass Yajé ein lebendiges Wesen mit einer eigenen Intelligenz sei, welches auch in seiner Expansion in neue kulturelle Räume und Kontexte genau wisse, was es tue. Die dabei im Zusammenhang mit Ayahuasca zu beobachtenden Euphorien, Obsessionen, Kontroversen und gelegentlich auch Skandale seien dabei als Abbild der inneren Prozesse der hier lebenden Menschen zu betrachten und dementsprechend lediglich ein Spiegelbild der Welt, in der sich die Pflanze gerade bewege und dabei gleichermaßen reinige. Eine ähnliche Art von Spiegelmetapher benutzt auch Calavia Sáez, wenn er sich der Vielfältigkeit des Ayahuasca-Universums mit einer neuen Perspektive nähert und das Entheogen als othering key, als eine Art umgekehrten Spiegel, der das eigene Bild zurückwirft, bezeichnet:

 

If on the local level ayahuascaserves communication with spirits, in the region as a whole it facilitates cultural communication and translation. In another only apparently opposed, sense,ayahuasca acts in indigenous socio-cosmologies like an “othering key”, something akin to the mirror in the western tradition. If the mirror returns us inverted our own image ayahuasca opens the door to a universe in which the same images are presented with their signs reversed; in which the anaconda which sees itself as human, also drinks ayahuasca and for its turn may see us – who knows – in the shape of anacondas. It is an inversion not of images but of points of view which can help us understand others, be they spirits, dead people or foreigners.”[38]

 

Darüber hinaus spricht Calavia Sáez hinsichtlich des expandierenden indigenen, neo-indigenen bzw. neuen Ayahuasca-Gebrauchs sogar von einer „Gegen-Mission“ der indigenen Völker:

 

If the Indians have been perceived as objects ot the Christian mission, ayahuasca provides the best example of a counter mission. Not because the Indians have set themselves to the task of proselytizing, although more than a few shamans leave the village to work their science over the whites, presenting interesting similarities to the proclaimers of the gospel who travelled the inverse path.[39]

 

Eine Missionierung im westlichen Sinne liege hierbei Sáez zufolge dieser Indigenen counter mission eher fern, was wiederum meinen Erfahrungen in Kolumbien entspricht: Personen mit eindeutig messianischen Ambitionen begegneten mir im Rahmen meiner Feldforschung unter tomadores und mestizischen Ritualleitern im urbanen Raum sehr oft, bei den indigenen Cofán im Süden des Landes hingegen überhaupt nicht. 

 

Die Rolle von Ayahuasca zur Herstellung eines authentischen Dialogs und gegenseitigen Verstehens wie es sich Calavia Sáez erhofft, wäre sicherlich wünschenswert, ist jedoch keinesfalls selbstverständlich der Fall, wie bereits Zuluaga herausstellte (s. oben). Die Tatsache, dass selbst an Ayahuasca interessierte Personen (wie zum Teil auch langjährige tomadores) ein mangelndes ethnographisches Interesse[40]aufzeigen, stellt die Idee des gegenseitigen Verstehens meines Erachtens schwer in Frage. Dieses ethnographische Desinteresse ist sicherlich bei weitem nicht auf alle tomadores zu übertragen, doch selbst bei ethnographisch interessierten langjährigen tomadores gibt es diesbezüglich allein aufgrund ihrer anderen außeramazonischen Lebenszusammenhänge Grenzen. 

 

Es gehört zu den Aufgaben des traditionellen Schamanismus, verschiedene Welten und Kulturen miteinander zu verflechten, wobei entsprechende Transaktionen und Interaktionen im Zuge der Globalisierung intensiviert und beschleunigt stattfinden und sich heute auf eine immense Vielfalt von Weltbildern, Religionen, therapeutischen Methoden und medizinischen Schulen ausdehnen.[41]So besteht die Tendenz auf beiden Seiten – sowohl unter indigenen curacas als auch unter der urbanen Bevölkerung, wenngleich sicherlich mit ganz unterschiedlichen Gewichtungen – indigene schamanische Elemente mit aktuell im urbanen kolumbianischen Raum kreisenden, aus den USA und Europa importierten Ideen des Neoschamanismus und New Age zu vermischen. Dies führt mitunter, wie soeben dargestellt, zum Teil nicht nur zu kulturellen Missverständnissen, sondern gelegentlich auch zu Konflikten:

 

So stellt beispielsweise die auf die nordamerikanische Iglesia Nativa zurückgehende neue spirituelle Bewegung der Iglesia Nativa de Itzachilatlán einen neuen Handlungsraum für indigene Schamanen dar. Für viele indigene SchamanInnen bedeutet diese Verflechtung eine Bereicherung der eigenen spirituellen Traditionen, indem sie einzelne Elemente dieser Bewegung auf der lokalen Ebene übernehmen und zum Teil auch zentrale Rollen in der Organisation und der Durchführung der Rituale dieser Bewegung erfüllen.[42]Wie Mader herausstellt gibt es jedoch auch indigene Schamanen, die Kritik an der Vorgehensweise der Iglesia Nativa de Itzachilatlán üben und „von einer neuen Form der Conquista und der Kolonisation des Nordens“ sprechen, wenn die Repräsentanten dieser Kirche zu vehement auf den eigenen rituellen Vorgaben bestehen, lokale Besonderheiten ungenügend respektieren und von lokalen SchamanInnen erwarten, sich den rituellen Abläufen der Iglesia Nativa unterzuordnen.[43]Die kreative Vermischung und Verflechtung der verschiedenen Traditionen durch einige Schamanen und Schamaninnen stoße Mader zufolge dabei zum Teil auf Ablehnung der Iglesia Nativa, die – selbst ein Konglomerat aus verschiedensten Elementen – den Anspruch vertritt, ihre rituelle Tradition auch in Südamerika „rein“ zu halten.[44]

 

Zwischen Multidimensionalität und „Spirituellem Imperialismus“

 

Hanegraaff befürchtet in der mit der Bewegung des New Age einhergehenden Idee der Entstehung einer universellen Spiritualität[45], welche auch in Bewegungen wie der Iglesia Nativa anklingt, wenn von einer Wiedervereinigung aller indianischen Kulturen und Religionen die Rede ist[46], die Gefahr eines „spirituellen Imperialismus“, der sich wiederum vorrangig an westlichen Modellen orientiere:

 

I am not only sceptical about the idea of a globalization of spirituality, which I consider ill-founded and impossible to realize, but that I also consider this idea to be dangerous. The ideals […] are understandable enough, and the underlying motivations are quite commendable, but the call for unity cannot but lead to totalitarianism; world unity according to western models will take the form of imperialism; and the belief in a global unity that honours diversity is a pious dream incompatible with the basic ideal itself. […] What we know is that people, cultures, and spiritualities are different.[47]

 

Solcherlei Gedankengänge sind insofern mit in die Diskussion einer Globalisierung von Ayahuasca einzubeziehen, als dass Ayahuasca heute in steigendem Maße als ritueller Bestandteil innerhalb verschiedenster neuer Bewegungen und moderner spiritueller und esoterischer Bedeutungszusammenhänge gebraucht wird. Ob eine fortschreitende kulturelle Globalisierung und die damit verbundene Ausbreitung des Ayahuasca-Gebrauches zu einer weiter ansteigenden kulturellen Vielfalt und Multidimensionalität oder aber eines Tages zu der von Kritikern befürchteten Homogenisierung bzw. sogar längerfristig zu einem wie von Hanegraaff befürchteten spirituellem Imperialismus nach westlichem Konzept (das sich so potente Hilfsmittel wie Ayahuasca als Werkzeug für die Durchsetzung der eigenen Denkansätze angeeignet hat) führt, ist eine Frage, die weiter diskutiert werden sollte, da sich der Gebrauch dieses Entheogens heute nun einmal innerhalb dieses Spannungsfeldes befindet.  

 

Neben dem äußerst komplexen Prozess der Globalisierung und damit gleichzeitig der fortschreitenden Deterritorialisierung des Ayahuasca-Gebrauches findet zugleich ein Prozess der zunehmenden Deterritorialisierung der Pflanze als solche statt: Diese wird heute nicht mehr ausschließlich in verschiedenen Regionen Nordwest-Amazoniens kulturviert und von dort aus exportiert, sondern sie gedeiht inzwischen auch außerhalb Amazoniens in südamerikanischen Gewächshäusern und ist diesbezüglich sogar im Begriff, neue Kontinente wie z. B. Australien[48] zu erobern. 

 

Mit welchen Herausforderungen, Risiken, Chancen und anschließenden Folgen sowohl für die verschiedenen lokalen Dimension indigener Kulturen als auch für die transnationale und globale Ebene dies verbunden sein wird, bleibt wiederum abzuwarten. Wahrscheinlich ist jedoch, dass das Thema Ayahuasca und Globalisierung künftig an Aktualität noch weiter zunehmen wird.

 

 

Bibliographie

 

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Brabec di Mori, Bernd 2007. Wissenschaft und Dschungelkino – Schicksal eines feldforschenden Menschen im Amazonas. In: Lechleitner, Gerda / Jiulia Ahamer (Hg.): Um-Feld-Forschung. Erfahrungen, Erlebnisse, Ergebnisse.Wien: Verlag der ÖAW, 133-145. 

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Metzner, Ralph 2002. Alucinógenos, conciencia y el espíritu de la naturaleza. Conclusiones, reflexiones y especulaciónes. In: Boletín Informativo de la Sociedad d´Etnopsicología Aplicada y Estudios cognitivos (Sd´EA) Nr. 1: Barcelona. 

Müller-Ebeling 2006. Ayahuasca-Visionen und Kunstreflexionen. In: Adelaars et al. 83-166.

Narby, Jeremy / Jan Kounen/Vincent Ravalec 2010. The psychotropic mind. The world according to Ayahuasca, Iboga and Shamanism.Toronto: Park Strett Press. 

Trichter, Stephen 2011. Ayahuasca beyond the Amazon – Risks and challenges of a spreading tradition. URL: https://de.scribd.com/document/239258610/Trichter-Beyond-the-Amazon-2010

Tupper, Kenneth 2008. The Globalization of Ayahuasca: Harm Reduction or Benefit Maximization? In: International Journal of Drug Policy, 19 (4), 297-303.

2009a Ayahuasca Healing Beyond the Amazon: The Globalization of a Traditional Indigenous Entheogenic Practice. In: Global Networks: A Journal of Transnational Affairs, 9 (1), 117-136. 

2009b Entheogenic Healing: The Spiritual Effects and therapeutic potential of Ceremonial Ayahuasca Use. In: Ellens, J. Harold (Hg): The healing power of spirituality: How faith helps humans thrive.Vol. 3; Westport, CT: Praeger, 269-282.  

Vélez Cardenas, Andra / Augusto Pérez Gómez 2004. Consumo urbano de Yajé (ayahuasca) en Colombia.In: ADICCIONES, Vol 16, Num. 4. 

Winkelman, Michael 2005. Drug Tourism or Spiritual Healing? Ayahuasca Seekers in Amazonia. In: Journal of Psychoactive Drugs, vol 37 (2), 209-218. 

Zuluaga R. 1999. La cultura del yage, un camino de indios. In: visionchamanica, vol. 1. Bogotá, 10-17.

 

 

 

 



[1]Dieser Artikel ist eine überarbeitete Version des Kapitels 8 „Multidimensionalität oder spiritueller Imperailismus? – Eine rezente Diskussion um die Bewertung der Ausbreitung des Yajé (Ayahuasca)-Gebrauches“ aus: Jütte, Margrit 2016: Reisende im Strom der Zeit. Zum Ayahuasca (Yajé)-Gebrauch der kolumbianischen Cofán. Berlin: LIT. S. 309-325.

[2]Banisteriopsis Caapi

[3]z. B. in der erfolgreichen Behandlung von Suchtkrankheiten, vgl. Metzner 2002.

[4]Trichter 2011.

[5]Zum Ritualtransfer des Santo Daime nach Europa vgl. beispielsweise Balzer 1999.

[6]Vgl. hierzu bspw. auch Tupper 2008, 2009a sowie 2009b.

[7]Zuluaga R. 1999:13. Übersetzung: M. Jütte

[8]Zuluaga R. 1999:13-14.

[9]Dabei bezieht er sich v. a. auf Ausführungen von Ciro Barón, Elizabeth Reichel, Carlos Pinzón, Carlos Perafán 1995: Diversidad étnica, cultural y constitución colombiana de 1991. Legitimidad de las diferencias: realidades, retos y respuestas. In: Derecho, etnias y ecología. Tomo 6. Colección documentos de la misión” Bogotá: Presidencia de la República, Consejería Presidencial para el Desarrollo Institucional, Colciencias. 

[10]Zuluaga R. 1999:14-15.

[11]Luna 2011:128.

[12]Ebd.

[13]Dieser Absatz mit den zwei Zitaten nach Brabec de Mori 2008:26.

[14]Dobkin de Ríos & Rumrrill 2008:16. S. auch Mayer 2010.

[15]Dobkin de Ríos & Rumrrill 2008:146.

[16]Dobkin de Ríos & Rumrrill 2008:73-74.

[17]Dobkin de Ríos & Rumrrill 2008:74.

[18]Narby et al. 2010:66.

[19]Mayer 2010:362.

[20]Vélez Cardenas & Pérez Gómez 2004:2.

[21]Müller-Ebeling in: Adelaars et.al. 2006:258.

[22]Adelaars in Adelaarset al. 2006:259-260.

[23]Adelaars in Adelaars et al. 2006:260.

[24]Adelaars in Adelaars et al.2006:262.

[25]Adelaars in Adelaars et al. 2006:262-263. 

[26]Luna 2003:2.

[27]Vgl. UMIYAC 1999: 108-114. Zur Deklaration der UMIYAC vgl. auch: http://www.bialabate.net/pdf/laws/Declaraci%C3%B3n%20de%20taitas.pdf(letzter Zugriff: 16.1.2014).

[28]Luna zufolge wird hier Ayahuasca seit über 100 Jahren von den sog. vegetalistasgebraucht. Luna 2003:2.

[29]Zum neuen urbanen Novizentum der indigenen Cofán vergl. Jütte 2016: 247-301.

[30]Luna 2011:128.

[31]Zum Thema Ayahuasca und Kunst vgl. auch  Müller Ebeling 2006:83-165.

[32]Luna 2011:128.

[33]Luna 2011:128-129.

[34]Vgl. hierzu etwa Trichter 2011, Luna 2011 sowie Díaz Mayorga 2000. Das International Center for Ethnobotanical Education Research & ServiceICEERS – u. a. auch verantwortlich für die Organisation eines internationalen Ayahuasca-Kongresses im September 2014 in Ibiza – stellte einen Leitfaden für den Umgang mit dem Entheogen (samt Fragebögen zur Absicherung  sowohl für Ritualleiter als auch -teilnehmerInnen) auf, der im Internet zugänglich ist. http://iceers.org/Documents_ICEERS_site/Safety&Ethics/Ayahuasca-Guia_Buenas_Practicas_ICEERS2014.pdf?utm_content=buffer3d513&utm_medium=social&utm_source=twitter.com&utm_campaign=buffer  (letzter Zugriff: 8.3.2014).

[35]Auch bei den Cofán in Twtwtie Canque sind Techniken für Liebeszauber bekannt, wie in etwa durch bestimmte Zutaten in Pflanzenparmüfen (fluidos),mit Hilfe von den Zähnen von Flussdelfinen, oder aber mittels Yajé. Diese Art der Manipulation wurde allerdings von meinen Gesprächspartnern wenig gutgeheißen, da auf diese Art manipulierte eheliche Beziehungen nicht von Dauer seien. 

[36]Luna 2011:128.

[37]Luna 2011:127-128.

[38]Calavia Sáez 2007:21.

[39]Calavia Sáez 2007:22.

[40]s. dazu auch Fericgla 1999:27.

[41]Mader 2002:69-70.

[42]Mader 2002:75 und Jütte 2016:269 ff. 

[43]Mader 2995:74-75.

[44]Mader 2002:75-76.

[45]Hanegraaff 2001:28.

[46]Mader 2002:72.

[47]Hanegraaff 2001:27.

[48]Persönliche Information von australischen Yajé-tomadores( mit Cofán-curacas), Januar 2013, Boyacá, Kolumbien.

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